« La jurisprudence politique chiite est née à l'intersection de trois formes d'autorité : l'autorité théologique fondée sur le concept d'imamat, l'autorité politique de l'État et l'autorité impériale imposée depuis le XIXe siècle. »

La jurisprudence politique chiite ne peut être comprise sans aborder le dilemme majeur auquel elle est confrontée depuis la Grande Occultation de 329 AH, période qui suit la mort du dernier ambassadeur du Douzième Imam et marque la fin de la Petite Occultation. Ce dilemme concerne la source de la légitimité politique en l'absence de l'Imam infaillible. Dans la doctrine chiite duodécimaine, l'imamat n'est pas une simple fonction politique, mais une représentation de l'Imam infaillible, dont le but ultime est l'établissement d'un gouvernement universel. Avec la disparition du Douzième Imam, un vide théorique s'est créé quant à la question de l'autorité, puisqu'il n'existait plus d'Imam infaillible auquel se référer, qui puisse théoriquement exercer le pouvoir, ni dont on prédisait qu'il exercerait l'autorité dans la pratique.

Ainsi, au fil des siècles, un cadre jurisprudentiel d'attente a émergé, affirmant que la pleine autorité religieuse est différée jusqu'au retour de l'Imam et que le rôle du juriste se limite à ce qui est « essentiel » (hasiba), c'est-à-dire la gestion des affaires religieuses et sociales de la communauté. Bien que ce principe ait été violé et transgressé durant des périodes telles que l'ère safavide, où l'on s'appuyait sur des figures comme le cheikh al-Muhaqqiq al-Karaki (mort en 1534/940 AH), qui renforçaient la légitimité du régime et autorisaient l'activité politique, les relations avec le Sultan et l'acceptation de ses dons et de ses allocations, le principe d'attente est resté constant et fondamental dans la pensée politique chiite. Cependant, le XIXe siècle a plongé cette « jurisprudence de l'attente » dans une crise profonde, le monde islamique étant devenu partie intégrante du système impérial mondial, et la neutralité politique ou le retrait de la sphère publique n'étant plus envisageables.

Une série de bouleversements intellectuels émergèrent alors au sein du séminaire chiite, débutant avec le Mouvement du Tabac à la fin du XIXe siècle (1892) et culminant avec la Révolution constitutionnelle iranienne (1905), où les juristes tentèrent pour la première fois de formuler une conception constitutionnelle de l'autorité politique. Le théoricien le plus éminent de ce courant fut Mirza Muhammad Husayn Na'ini (mort en 1936/1355 AH), auteur de « Tanbih al-Ummah wa Tanzih al-Millah » (Éveil de la Nation et Purification de la Communauté). Il fut le premier juriste chiite à s'écarter des doctrines établies, telles que la doctrine de l'attente passive et de l'abstention totale de la politique, ainsi que l'acceptation du despotisme comme destin inévitable jusqu'au retour de l'Imam infaillible, et la tutelle et l'autorité des juristes sur le peuple.

« Une série de transformations intellectuelles ont émergé au cœur du séminaire chiite, commençant par le Mouvement du tabac à la fin du XIXe siècle (1892) et culminant avec la Révolution constitutionnelle iranienne (1905). »

Al-Naïni a établi une jurisprudence politique chiite fondée sur la limitation du pouvoir politique par le contrôle populaire (« l'acceptabilité des croyants ») et les institutions constitutionnelles. Il s'agissait de la première tentative constitutionnelle sérieuse et authentique au sein de la jurisprudence politique chiite. On disait à l'époque qu'il avait été influencé par les deux cheikhs Al-Afghani et Muhammad Abduh, ce que Murtada Mutahhari avait également laissé entendre.

Toutefois, cette voie constitutionnelle ne marqua pas la fin du développement, mais plutôt une phase de transition dans l'histoire de la jurisprudence politique chiite. Dans la seconde moitié du XXe siècle, avec l'escalade du conflit entre l'État Pahlavi et une large frange des séminaires religieux, une nouvelle lecture de la question de l'autorité émergea avec Rouhollah Khomeiny, qui passa par les étapes de l'attente, puis du constitutionnalisme, pour finalement réinterpréter radicalement le concept de représentation jurisprudentielle, aboutissant à la formulation de la théorie de la tutelle absolue, globale et sans restriction du juriste.

Cette question a refait surface avec la guerre en cours entre l'Iran d'une part, et les États-Unis et Israël d'autre part. Ce conflit ne saurait être appréhendé uniquement comme une guerre militaire ou géopolitique ; il est indispensable de l'examiner à la lumière du contexte théologique et politique du régime iranien, ainsi que de celui des États-Unis et d'Israël, et dans le cadre plus large des luttes impérialistes pour le contrôle des pays du Moyen-Orient.

Le mouvement du tabac : façonner la conscience politique chiite

Dans la première moitié du XIXe siècle, l'Iran envoya des missions scientifiques en Europe, influencées par celles de Muhammad Ali en Égypte. Un mouvement réformateur et des Lumières émergea après le retour de ces étudiants, notamment suite à l'accession de certains d'entre eux à des postes gouvernementaux. Dès la seconde moitié du même siècle, l'Iran devint un enjeu de rivalité entre les empires russe et britannique. Cette rivalité entraîna l'imposition d'une série de privilèges économiques et politiques « coloniaux » qui restreignirent la souveraineté de l'État qajar et affaiblirent sa structure économique, à l'instar des privilèges imposés par les étrangers en Égypte sous le règne du khédive Ismaïl, qui portèrent atteinte à la souveraineté égyptienne.

Cette politique a culminé avec la concession du tabac de 1890, qui accordait à une entreprise britannique le monopole du commerce du tabac en Iran, provoquant de vastes protestations populaires, car il ne s'agissait pas seulement d'un accord économique, mais aussi d'un symbole de la perte de la souveraineté nationale.

Jamal al-Din al-Afghani adressa alors une lettre véhémente à Mirza Shirazi à Samarra, l'exhortant à émettre une fatwa concernant le tabac. Shirazi publia ensuite sa célèbre fatwa interdisant son usage, ce qui engendra un vaste mouvement populaire contraignant le Shah à révoquer la concession. Cette fatwa marqua un tournant dans l'histoire du chiisme moderne et contemporain, les érudits chiites prenant conscience de leur influence et de leur place dans la société. Elle entraîna une transformation d'abord au sein des séminaires, puis dans les relations entre les érudits, le public et la société en général. Les séminaires devinrent des acteurs importants de la vie quotidienne et jouèrent un rôle central dans le paysage politique.

« La fatwa interdisant le tabac a marqué un tournant dans l'histoire du chiisme contemporain, car les érudits chiites ont pris conscience de leur pouvoir et de leur position dans la société. »

Pour comprendre les revendications du Mouvement du Tabac, il est essentiel d'examiner la philosophie de ses théoriciens. Jamal al-Din al-Afghani, le plus éminent d'entre eux, soutenait la fatwa de Shirazi. Il se rendit à plusieurs reprises en Iran pour persuader le Shah d'accepter un État parlementaire constitutionnel et exhorta les élites religieuses et politiques à en faire la demande, comme il l'avait fait en Égypte auprès du Khédive Ismaïl, puis de Tawfiq. Le Mouvement du Tabac peut ainsi être appréhendé dans son contexte plus large, comme un prélude au constitutionnalisme. Désespéré par la réponse du Shah iranien, al-Afghani appela le peuple à lui résister. Comme le rapporta l'ancien diplomate britannique Scawen Blunt, al-Afghani souhaitait également assassiner Ismaïl au Caire, dans le but d'instaurer une république constitutionnelle après sa mort.

Le Mouvement du Tabac peut également être envisagé dans un contexte plus large, comme la première confrontation socio-religieuse d'envergure avec l'impérialisme économique occidental dans l'Iran moderne. Les privilèges économiques accordés par l'État qajar aux entreprises étrangères n'étaient pas de simples contrats commerciaux, mais s'inscrivaient dans un système de dépendance économique imposé par les puissances européennes aux États les plus faibles au XIXe siècle. Dès lors, la fatwa de Shirazi, initialement une décision juridique partielle, se mua en un instrument de résistance politique contre l'empiètement impérialiste.

« Ainsi, le mouvement antitabac était un mouvement préparatoire à la révolution constitutionnelle de 1905, qui exigeait un État parlementaire constitutionnel, la limitation du pouvoir absolu du Shah, l'activation du rôle de contrôle du peuple et le droit politique de la nation. »

D'un point de vue philosophique et politique, le Mouvement du Tabac peut être perçu comme un moment fondateur, une prise de conscience naissante de la souveraineté. La communauté iranienne a compris que la domination étrangère pouvait s'exercer par l'économie et le commerce, et non par la seule occupation militaire. C'est à ce moment précis qu'un courant national-religieux s'est formé, dont les effets se manifesteraient quelques années plus tard lors de la Révolution constitutionnelle, puis dans la rhétorique anti-occidentale tout au long du XXe siècle, avant et après la Révolution islamique.

La révolution constitutionnelle : le droit politique de la nation

La révolution constitutionnelle de 1905 a constitué un tournant décisif dans l'histoire de l'Iran, de la communauté chiite et, de fait, du monde islamique. Elle est indissociable de la formation de la conscience au sein des communautés iranienne et chiite lors des événements liés au tabac, ou ce que l'ayatollah Taleghani a appelé le « Grand Réveil ».

Les lettres de Jamal al-Din al-Afghani à Mirza Shirazi, sa lutte contre Naser al-Din Shah et son appel à un État constitutionnel avaient porté leurs fruits au sein des élites religieuses et culturelles iraniennes, comme auparavant en Égypte. Lors de la révolution constitutionnelle, le peuple se divisa en deux camps : l'un, partisan du constitutionnalisme et de son ancrage dans la charia et l'héritage chiite ; l'autre, qui le dénonçait, accusant les constitutionnalistes d'incroyance ou d'imitation de l'Occident, et défendant le despotisme. Ce débat se manifeste encore aujourd'hui, sous une forme ou une autre, dans le conflit politique chiite contemporain.

Ainsi naquit le mouvement constitutionnaliste, ou « constitutionnaliste ». Certains juristes, notamment Mirza Muhammad Husayn Na'ini, ancrèrent le constitutionnalisme au cœur de l'héritage islamique, tant sunnite que chiite. Tandis que le camp absolutiste accusait le constitutionnalisme d'hérésie, Na'ini les contredit en s'appuyant sur leur propre argumentation, accusant l'absolutisme d'hérésie. Dans l'introduction de son ouvrage, il déclara : « Le but de ce traité est d'alerter la nation sur la nécessité de la charia et de purifier la foi de l'hérésie, de l'athéisme et de l'absolutisme. C'est pourquoi je l'ai intitulé « Alerter la nation et purifier la foi ». »

Quant aux principes du constitutionnalisme, les plus importants sont la limitation du pouvoir du dirigeant et le droit politique de la nation de contrôler, de légiférer et de demander des comptes au dirigeant. On constate que Naini insiste beaucoup sur les notions de « contrôle », de « responsabilité », de « obligation de rendre des comptes », de « garantie de la pleine participation populaire », d'« égalité entre le peuple et le dirigeant », de « liberté » et d'« égalité ».

Al-Naïni a ensuite fondé le concept d'« Assemblée du peuple » sur les principes sunnites, affirmant qu'elle « se soumet à l'autorité des personnes influentes et compétentes ». Il a également soutenu que l'élection de ces assemblées par le peuple « leur confère le statut de personnes influentes et compétentes ». Il a par ailleurs affirmé que la présence d'un comité de juristes au sein de l'Assemblée consultative, chargé d'adopter des lois fondées sur le droit islamique, suffit à légitimer les actions de l'Assemblée. Concernant l'égalité, al-Naïni a établi que tous les citoyens sont pleinement égaux au souverain en tous droits et en toutes décisions.

« Dans la pensée politique traditionnelle, la nation était souvent l'objet du pouvoir, tandis qu'al-Naini l'a transformée en un acteur politique ayant le droit de contrôler le dirigeant. »

Le concept de « contrôle populaire » établi par al-Na'ini représente une redéfinition du rôle de la nation au sein du système politique. Dans la pensée politique traditionnelle, la nation était souvent soumise à l'autorité, tandis qu'al-Na'ini la transformait en acteur politique doté du droit de contrôler le souverain. Il fondait cette conception sur un ensemble de principes juridiques, notamment : le principe d'inciter au bien et d'interdire le mal, le principe de l'action collective de la nation et le principe de prévention de l'injustice et de la tyrannie. À travers ces principes, al-Na'ini s'efforçait d'établir l'idée que la nation possède un droit légitime de contrôler le pouvoir politique, et il considérait le parlement comme l'instrument institutionnel par lequel la nation exerce ce droit.

Mais al-Naini n'adhérait pas à l'idée d'une souveraineté populaire absolue telle que la concevait la pensée libérale ; il l'inscrivait plutôt dans un cadre religieux afin d'éviter un conflit avec les chefs religieux traditionnels opposés au constitutionnalisme. Les lois votées par le Parlement devaient être soumises au contrôle d'un comité de oulémas pour garantir leur conformité aux principes de la charia, ce qui suffisait à les légitimer.

Le second courant apparu à cette époque fut qualifié de « courant despotique ». Le constitutionnalisme fut un moment de conflit intellectuel et théologique portant sur la nature même du pouvoir. À l'opposé du courant constitutionnel, un courant traditionnel se développa, soutenant et justifiant le despotisme. Il était notamment représenté par des érudits tels que le cheikh Fadlallah al-Nouri, qui voyait dans la constitution d'inspiration européenne une menace pour la souveraineté de la charia.

Ici, la Révolution constitutionnelle révèle un profond paradoxe : d'une part, elle a instauré la transition d'un pouvoir absolu à l'idée d'un État de droit ; d'autre part, elle a mis en lumière la difficulté de concilier la théologie politique traditionnelle et les concepts constitutionnels. Plus précisément, elle a démontré la difficulté de convaincre nombre de juristes et de religieux de la centralité de la constitution, de l'importance des garanties de gouvernance, de la limitation du pouvoir du souverain et des droits politiques de la nation. C'est pourquoi Na'ini s'est lancé dans une attaque virulente contre eux, affirmant que le tyran « ne manquera jamais de pseudo-érudits pour atteindre ses objectifs (c'est-à-dire la tyrannie et l'impunité), qui fabriqueront toutes les justifications qu'il jugera nécessaires. Avec leur aide et leur soutien, il s'érige en Dieu Tout-Puissant, dont les actes sont incontestables, contrairement à eux. »

« Al-Naini a réprimandé les érudits qui défendaient la tyrannie, affirmant qu'au lieu de se soumettre à la vérité, ils propageaient de fausses affirmations selon lesquelles exiger des réformes revenait à changer de religion et à s'écarter du droit chemin, tout comme l'avait fait Pharaon. »

Voici un paradoxe inévitable. Cheikh Fazlollah Nouri, le chef du mouvement anticonstitutionnaliste, a admis avant son exécution que son désaccord avec les constitutionnalistes était en grande partie d'ordre personnel et intéressé, comme le rapporte l'historien Roy Mottahedeh dans son livre « Le Manteau du Prophète : Religion et Politique en Iran ».

Malgré cela, Khomeiny admirait Fazlollah Nouri et le soutint après le succès de la Révolution islamique. Des rues furent baptisées en son honneur et son nom fut apposé sur des institutions officielles, ce qui amena certains à dire que Khomeiny était le prolongement naturel de Fazlollah Nouri dans son approche et sa position sur le constitutionnalisme. En effet, Khomeiny décrivait le constitutionnalisme comme une révolution soutenue par l'Occident et affirmait que sa constitution n'était pas islamique, mais plutôt « belge et anglaise ».

Le débat constitutionnel en Iran se refléta à Najaf, où le séminaire se divisa en deux factions : l'une partisane de l'autocratie, l'autre du constitutionnalisme. Mirza Khalil (Hassan Khalil), alors Grand Ayatollah de Najaf et contemporain de Mirza Shirazi, soutenait le constitutionnalisme, de même que certains de ses associés et élèves, comme Akhund Khorasani (Muhammad Kazim), qui lui succéda et en fit un fervent défenseur, s'appuyant sur la jurisprudence islamique. Un troisième groupe, dont faisait partie le juriste Abdullah Mazandarani, affirmait que le constitutionnalisme n'était pas une innovation occidentale, mais un moyen de prévenir la tyrannie politique, de protéger la justice et de réguler le pouvoir selon les principes du droit islamique. Ils soutenaient qu'une constitution était la seule solution pour empêcher le despotisme durant l'occultation de l'Imam.

Après la mort du grand ayatollah Khalil, le principal rival d'Akhund Khorasani pour le poste de grand ayatollah était Mohammad Kazim Yazdi. Cependant, Yazdi soutenait le mouvement anticonstitutionnaliste, arguant que le constitutionnalisme était une innovation occidentale et qu'il s'alliait aux infidèles et aux ennemis de la foi. Naini, le plus important théoricien du constitutionnalisme, fut un élève d'Akhund Khorasani, et ce dernier rédigea lui-même l'introduction de son ouvrage « Tanbih al-Ummah » (L'Éveil de la Nation).

Le pouvoir absolu du juriste : une rupture avec le constitutionnalisme

Alors que la théorie de Na'ini visait à limiter le pouvoir politique, celle de Rouhollah Khomeini sur la tutelle du juriste islamique (Wilayat al-Faqih) représentait un changement radical. Dans ses conférences données à Najaf à la fin des années 1960, publiées ultérieurement sous le titre « Gouvernement islamique », Khomeini présenta une nouvelle conception de l'autorité durant l'occultation de l'Imam. Partant d'une perspective totalement différente de celle de Na'ini, au lieu de considérer l'autorité politique comme illégitime durant l'occultation, Khomeini affirmait que le juriste détenait une tutelle générale au nom de l'Imam infaillible, lui conférant ainsi le droit d'exercer pleinement l'autorité politique.

« Au lieu de considérer l'autorité politique comme dénuée de légitimité à l'époque de l'occultation, Khomeini voyait que le juriste possédait une charge générale de représentant de l'Imam infaillible qui lui conférait le droit d'exercer la pleine autorité politique. »

En ce sens, le rôle du juriste ne se limite plus à la simple supervision de l'autorité, mais devient un exercice de l'autorité elle-même. Ce point ne fait pas débat, car il est naturel et évident que le juriste exerce son rôle politique comme tout autre citoyen, avec les mêmes droits et devoirs, surtout s'il est choisi par le peuple et élu par les masses. Toutefois, l'aspect le plus important de la théorie de Khomeiny est que le juriste, ou plus précisément le Guide suprême, ne participe pas à l'activité politique, mais est un gardien et un mandataire non élu, mais désigné après avoir été identifié par l'Assemblée des experts (c'est ce qu'on appelle la théorie de l'identification).

Dans la théorie de Khomeiny, contrairement à celle de Na'ini, les questions de contrôle populaire, de responsabilité politique et de droits politiques de la nation, ainsi que de liberté et d'égalité entre gouvernants et gouvernés, n'étaient pas centralisées. Ce changement a conduit à une redéfinition du rapport entre le religieux et le politique dans la pensée chiite. Alors que les oulémas (ou plus précisément, un comité d'entre eux) du constitutionnalisme de Na'ini se situaient en dehors de l'État, exerçant un rôle de contrôle moral et législatif au sein du Parlement, dans le système de Khomeiny, ils devenaient le cœur de l'État et la source de sa légitimité, sous l'autorité du Guide suprême.

Avant d'établir sa théorie de la « Tutelle du juriste islamique » (Wilayat al-Faqih), Khomeiny a ouvert la voie en s'attaquant au constitutionnalisme, reprenant les accusations déjà formulées par le cheikh Fazlollah Nouri. Selon Khomeiny, le constitutionnalisme représentait la volonté des Britanniques et d'autres ennemis, et avait importé des lois occidentales – notamment belges et britanniques – pour éradiquer l'islam d'Iran et le « retirer de la pratique ». Il a ensuite théorisé la Tutelle du juriste islamique, déclarant : « Si un juriste savant et juste entreprend la formation d'un gouvernement, il assumera les mêmes responsabilités envers la société que le Prophète (que la paix soit sur lui), et il incombe au peuple de l'écouter et de lui obéir. » Il a alors fait du Juriste tuteur le protecteur de la nation entière, à l'instar d'un aîné protecteur de la jeunesse : « Son rôle ne diffère de celui d'un protecteur de la jeunesse que par son étendue », comme il l'affirme dans son ouvrage « Le Gouvernement islamique ».

Alors que la théorie de Naini attribue à la nation un rôle central dans le système politique, puisqu'elle exerce un contrôle sur le pouvoir par le biais du parlement et des institutions constitutionnelles, la théorie de Khomeini postule que la nation n'exerce pas directement la souveraineté politique. Elle confère plutôt sa légitimité au régime par l'allégeance ou la participation aux institutions politiques qui opèrent sous la supervision du Guide suprême. Ainsi, la nation se transforme, d'acteur souverain dans la théorie constitutionnelle, en un socle social pour le système politique sous l'autorité du Guide suprême.

« Sous la tutelle du juriste, la nation passe du statut d'acteur souverain en théorie constitutionnelle à celui de base sociale du système politique. »

Khomeini explique que le gouvernement en islam est « constitutionnel », mais pas au sens conventionnel où un parlement contrôle le gouvernement ou où des comités populaires sont formés. Il est constitutionnel en un sens différent : « Ceux qui détiennent l'autorité sont liés par un ensemble de conditions et de règles énoncées dans le Coran et la Sunna, qui comprennent l'obligation de maintenir l'ordre et d'appliquer les préceptes et les lois de l'islam. Par conséquent, le gouvernement islamique est un gouvernement de loi divine. » Quant aux pouvoirs du Guide suprême, ils sont absolus. Il affirme : « Les pouvoirs détenus par le Prophète et les dirigeants légitimes qui lui ont succédé émanent de Dieu. »

L'une des transformations les plus significatives opérées par Khomeiny dans le chiisme fut son rapprochement avec le pouvoir politique. Alors qu'auparavant, le juriste chiite se tenait totalement à l'écart de la politique, à l'instar des disciples d'al-Antari (ou « al-Muntazarah », selon la terminologie d'al-Ghazali), ou y participait par le biais de la supervision et du contrôle, comme chez al-Na'ini, ou encore par le conseil, l'orientation et l'occupation de certaines fonctions, comme chez al-Karaki, Khomeiny, quant à lui, s'empara lui-même des rênes du pouvoir. Ce faisant, il critiqua l'autorité incarnée par le Guide suprême, la qualifiant de « trahison envers la religion, l'école de pensée et l'Imam infaillible », alors même que l'opposition et la révolution étaient considérées comme des actes sacrés et des objectifs de l'islam. Ceci soulève une question cruciale : qui a le droit de questionner, de contrôler et d'évaluer l'autorité ? C'est là que réside la différence entre les approches d'al-Na'ini et de Khomeiny.

Khomeiny critiquait les dirigeants tyranniques de son époque et des précédentes, mais il n'envisageait pas la possibilité que le Guide suprême (le juriste gardien) devienne lui-même tyrannique. Il tenait sa rectitude pour acquise, se fondant uniquement sur les qualités qu'il exigeait : la justice et une connaissance approfondie du droit islamique. Il s'appuyait exclusivement sur des freins internes tels que la piété et l'intégrité, sans mettre en place de freins externes, comme les mécanismes et institutions de contrôle et de responsabilité politiques. Ce faisant, il ignorait que le juriste est humain, faillible, et peut donc commettre des injustices, des oppressions et des effusions de sang, comme Khomeiny l'avait prédit dans les systèmes monarchiques et pharaoniques.

Certes, Khomeiny a peut-être évoqué la possibilité, certes plausible, qu'un juriste perde le sens de la justice, mais il n'a prévu aucun mécanisme permettant de le vérifier, et par conséquent de le destituer et de le tenir responsable. Même en admettant la possibilité de vérifier une telle perte de justice, l'Assemblée des experts n'est qu'un organe de contrôle dans les procédures de nomination et de révocation, ce qui rend la révocation pratiquement impossible.

De plus, il n'a pas résolu les questions relatives à l'étendue de la tutelle du juriste. Sa tutelle s'étend-elle aux autres juristes, ou se limite-t-elle au grand public et à ses seuls partisans ? Si elle s'étend aux autres juristes, doivent-ils renoncer à leur indépendance de jugement et se soumettre à sa volonté ? Que se passe-t-il en cas de conflit d'intérêts ? Sa tutelle s'étend-elle aux personnes vivant hors des frontières, ou seulement à celles vivant à l'intérieur ? S'étend-elle aux seuls chiites, ou à tous les musulmans ?

« Khomeini a peut-être avancé une possibilité rationnelle que le juriste perde la justice, mais il n'a pas expliqué le mécanisme permettant de vérifier cela, puis de le destituer et de le tenir responsable. »

D'autres questions centrales soulevées par les premiers théoriciens de la Révolution islamique et de la Tutelle du juriste islamique (Velayat-e Faqih) concernent son avenir, son efficacité, voire son déclin et sa disparition. Morteza Motahhari énonce les conditions du succès de la révolution et de son modèle intellectuel, dont les plus importantes sont la justice, la liberté et l'égalité. Concernant la justice, il déclare : « J'affirme que si notre révolution ne suit pas la voie de la justice, elle n'atteindra sans aucun doute pas son but, et ce danger persistera, pouvant mener à une autre révolution. » Et concernant la liberté, il ajoute : « Nous devons tous respecter les libertés dans tous les sens du terme. »

Motahhari met ensuite en garde contre l'infiltration et le détournement de la révolution par des éléments opportunistes, et contre la feinte ferveur révolutionnaire de ces derniers : « Au point qu'ils monopolisent la scène et écartent les révolutionnaires originaux, fidèles et dévoués de l'arène de la victoire. » Motahhari conclut qu'il n'y a pas d'avenir pour la révolution sans « justice sociale ».

Ceci nous amène à la question du bonheur, qui est la question philosophique la plus célèbre, comme le mentionne Muhammad Hassanein Heikal dans son livre « Le Canon des Ayatollahs » : Khomeini lui aurait dit que la révolution n'avait pas été lancée pour éliminer la pauvreté, mais pour mettre en œuvre la charia. Or, des années auparavant, Khomeini avait mentionné dans son livre « Gouvernement islamique » que rendre les gens économiquement heureux était un acte conforme à la charia.

Les batailles d'aujourd'hui : entre guerre et idéologie

Ces divergences persistent au sein de la communauté chiite. Les réformateurs iraniens actuels puisent leurs racines intellectuelles chez Naini, Akhund et Khalili, tandis que les partisans de la doctrine de la Wilayat al-Faqih (Tutelle du Juriste) se réclament de Fazlollah Nouri et d'autres opposants au constitutionnalisme. Comparer Mirza Naini et Ruhollah Khomeini ne saurait se limiter à une simple divergence jurisprudentielle sur les modalités de gouvernance, mais bien à une évolution de la structure philosophique de la pensée politique chiite. Chacun d'eux conçoit différemment la nature de l'autorité durant l'occultation de l'Imam, aboutissant à des conséquences politiques radicalement différentes.

« Les réformateurs iraniens d'aujourd'hui font remonter leurs idées à Naini, Akhund et Khalili, tandis que les loyalistes les font remonter à Fazlollah Nouri et à d'autres opposants au constitutionnalisme. »

Selon la théorie d'al-Na'ini, la pleine légitimité de l'autorité politique demeure impossible durant l'Occultation, car l'Imamat, en tant que « office divin », est absent. Par conséquent, toute autorité politique existante aura nécessairement une légitimité incomplète. Toutefois, cette incomplétude n'implique pas le rejet total de l'autorité politique, mais exige plutôt la recherche d'un système limitant sa corruption, à savoir le système consultatif constitutionnel. Ainsi, al-Na'ini justifie le système constitutionnel comme un mécanisme visant à réduire l'injustice, à restreindre le pouvoir du dirigeant et à choisir le moindre mal, et non à instaurer une légitimité absolue.

Khomeini, cependant, part d'une conception radicalement différente. Il considère que le juriste (faqih) exerce une représentation générale au nom de l'Imam infaillible, et que cette représentation lui confère une autorité légitime pleine et entière pour établir l'État islamique, prélude à l'instauration d'un gouvernement mondial et à la réapparition ultérieure de l'Imam infaillible. Dès lors, l'autorité politique n'est pas dépourvue de légitimité ; elle peut au contraire être un prolongement de l'autorité religieuse elle-même. Cette différence reflète également un changement profond dans la compréhension de la relation entre le juriste et l'homme politique. Dans la théorie de Naini, la jurisprudence représente un cadre moral qui limite le pouvoir, tandis que dans celle de Khomeini, elle devient la source même du pouvoir.

Concernant la position du juriste, selon la théorie d'al-Naïni, il détient une autorité morale et de contrôle. Il n'est pas un dirigeant politique au sens strict, mais plutôt un garant de la conformité du système politique aux principes établis de la loi islamique. Dans la théorie de Khomeiny, en revanche, le juriste devient l'autorité suprême de l'État. Il est le chef suprême doté de pouvoirs étendus, notamment le commandement de l'armée, la supervision des institutions politiques et la définition de l'orientation générale de l'État. De plus, Khomeiny a placé l'autorité du Guide suprême (le Juriste Gardien) au-dessus des décisions religieuses, lui conférant une autorité absolue et étendue pour annuler toute décision religieuse ou politique s'il le jugeait conforme à l'intérêt public. Ainsi, le juriste n'est pas simplement un guide, un superviseur ou un garant religieux, mais le chef suprême de l'État, remplaçant l'Imam infaillible.

En résumé, l'histoire de la pensée politique chiite moderne se caractérise par une succession de tentatives pour répondre à une question restée sans réponse depuis l'occultation : comment la communauté chiite est-elle gérée en l'absence de l'Imam infaillible, centre de la souveraineté ? Cette absence a donné naissance à trois courants de pensée politique au sein du chiisme imamite : un courant attentiste qui reporte l'accomplissement de la légitimité jusqu'à l'apparition de l'Imam ; un courant constitutionnel qui vise à contrôler le pouvoir humain et à en limiter les dérives durant l'occultation ; et un courant loyaliste qui tente de rétablir la souveraineté religieuse au sein de l'État par le biais de la théorie de la délégation générale du juriste.

« Le dilemme de l'absence de l'Imam a engendré trois modèles de pensée politique au sein du chiisme imamite : un modèle d'attente qui reporte l'achèvement de la légitimité jusqu'à l'apparition de l'Imam, un modèle constitutionnel qui cherche à contrôler le pouvoir humain pendant cette absence, et un modèle de loyauté qui accorde une autorité absolue au juriste. »

Il apparaît clairement ici que la période de guerre et l'engagement que connaît actuellement la région s'inscrivent dans ce long cheminement intellectuel. Lorsque l'État se fait simultanément porteur d'un projet théologique et politique, ses conflits extérieurs ne se limitent plus à des luttes d'influence ou d'intérêts, mais se transforment en confrontations perçues au sein de la société comme une épreuve de légitimité du système tout entier. Dès lors, la question de la nature du pouvoir dans la pensée politique chiite, et celle du rapport entre le juriste, l'État et la nation, transcendent les limites de la jurisprudence et de l'histoire pour contribuer à la compréhension des grandes transformations géopolitiques qu'a connues le Moyen-Orient depuis l'époque coloniale jusqu'à nos jours.

Souveraineté et absence

La question au cœur de ces transformations est la suivante : qui détient la souveraineté en l'absence de l'Imam ? Cette question est plus profonde que celle de savoir qui gouverne et si ce pouvoir est légitime ou illégitime. Car si la question de la légitimité peut trouver une réponse jurisprudentielle, la question de la souveraineté est en même temps une question métaphysique et politique.

En réalité, al-Na'ini ne résout pas pleinement le problème de la souveraineté, mais gère plutôt son absence et sa perte durant l'occultation. Quant à Khomeini, son projet est plus profond que la simple attribution d'une autorité politique au juriste. Il s'efforce de résoudre le problème de l'occultation en transférant la souveraineté de l'Imam absent au juriste présent, le plus savant, le plus érudit et le plus compétent des juristes gardiens. Il ne se contente pas d'affirmer que le juriste supervise ou contrôle ; il sous-entend qu'une souveraineté doit demeurer présente dans l'histoire et que la société ne peut se passer d'un centre souverain. Le juriste assume donc cette fonction en tant que représentant de l'Infaillible.

« Khomeini a tenté de résoudre le problème de l'occultation en transférant la souveraineté de l'imam absent au juriste actuel. »

Dans le contexte de la guerre actuelle, cette question apparaît comme bien plus qu'un simple débat théorique dans l'histoire des idées. La confrontation actuelle entre l'Iran d'une part, et les États-Unis et Israël d'autre part, révèle les limites du modèle même sur lequel l'État iranien a été fondé. Cet État, qui a lié souveraineté politique et légitimité théologique, se trouve désormais confronté à une véritable épreuve historique : celle de sa capacité à transformer son autorité politique en une force capable de résister aux pressions au sein d'un système international régi par l'équilibre des puissances et les intérêts stratégiques.

Nous en revenons ici à la question soulevée par Naini il y a plus d'un siècle : la protection de la société passe-t-elle par la concentration du pouvoir entre les mains d'un centre souverain unique qui s'exprime au nom de la religion, ou par la restriction, la division et la soumission du pouvoir à un contrôle constitutionnel et à une obligation de rendre des comptes ? C'est là que réside la centralité et l'importance du constitutionnalisme, non seulement en Iran, mais dans tout le Proche-Orient, comme Afghani l'a recherché, comme Abduh s'y est battu, et comme Shariati, Malik Bennabi et tous les autres réformateurs du Proche-Orient islamique ont œuvré !